Опубликовано: 29 марта, 2021 в 12:26

Песнь о Ваагне — Памятник армянской эпической поэзии

“Песнь о Ваагне” — одна из немногих жемчужин армянской мифологии, дошедших до наших дней 1. На протяжении тысячелетий этот фрагмент некогда большого эпического сказания своей поэтической целостностью и красотой влиял на развитие армянской поэзии и художественного сознания в целом.

Трудно переоценить его значение как материала для историко-лингвистических, мифологических изысканий, для понимания того, как формировалась художественность в поэтических произведениях уже на очень ранних стадиях развития словесного творчества.

Ваагн (Vahagn) — один из самых почитаемых богов Древней Армении, наряду с Анаит, Астхик, Арамаздой, Мигром. Его храм в Аштишате (поселение называли также Вахеванеан, область Тарон — историческая Армения, ныне территория Турции. — Б. З.) был местом многолюдного паломничества.

По сложившимся представлениям Ваагн сочетает в себе несколько функций — он бог грозы, молнии, бог войны, храбрости, мужества и победы. Некоторые источники и легенды свидетельствуют о том, что Ваагну поклонялись также как богу солнца. До нас дошли сведения, что древние армяне “солнцу поклонялись и Ваагна воспевали”, а Млечный путь назывался “старой дорогой Солнца”. Анания Ширакаци приводит легенду о том, что как-то холодной зимой Ваагн украл у родоначальника ассирийцев Варшама солому, на обратном пути обронил ее, и образовался Млечный путь; до сих пор армяне называют его “дорогой соломокрада” (Космография, VI).

Армянский историк V века Агатангехос описывает храм Ваагна, как “полный сокровищ”. В центральном зале храма устанавливалась статуя бога, соседний зал принадлежал Астхик (в пер. с арм. — Звездочка) — богине любви, невесте Ваагна, этот зал назывался “покоями Ваагна”. Ваагна изображали в образе охотника, борющегося с темными силами, олицетворенными в образе драконов, змей — вишапов. Вершины Армянского нагорья — Арагац, Вараг, Масис, Арегуни — по поверьям, являлись местом обитания Ваагна.

По одной из легенд, бытующих в области Васпуракан, Ваагн ночью купался в море (имеется в виду озеро Ван, которое армяне называли морем), а утром восходил на небо с вершины горы Вараг (этимология восходит к имени Ваагн) в сопровождении 12 слуг, символизирующих 12 созвездий. Именем Ваагна было названо одно из центральных созвездий.

Его невеста Астхик также по утрам купалась в реке Ефрат, в узком месте, где она протекала в ущелье Гургур (арм. — грохот), юноши взбирались на гору Дагонац (Таронская гора), желая подсмотреть за ней, но богиня окутывала ущелье туманом. В этих легендах прослеживается привязанность к конкретному географическому месту, и даже некоторые названия происходят под влиянием культа, что придает им особый национальный колорит. В этих сказаниях явственно видна космогоническая основа образа Ваагна и Астхик.

Текст о рождении Ваагна дошел до нас из труда Мовсеса Хоренаци “История Армении”. Он приводит сказание и свидетельствует, что “мы своими собственными ушами слышали, как пели эту песню в сопровождении пандирна. Далее в песне сказывалось, что Ваагн сражался с драконами и победил их, и приписывались ему некоторые подвиги, очень схожие с Геракловыми”2.

Эти высказывания говорят о том, что сохранившийся небольшой отрывок всего лишь часть, вероятно, большого эпического сказания. Хоренаци говорит также о том, что когда царь Арташес отправил в Армению “золоченые изображения” Артемиды, Геракла и Апполона, то жрецы посчитав статую Геракла “за изображение своего предка Ваагна, установили ее в Тароне”.

“Песнь о Ваагне” представляет древние пласты архетипического сознания и мифологического космогонического мировосприятия. Древнеармянский памятник неоднократно становился предметом детального анализа исследователей — лингвистического, поэтологического, эстетического3. Однако, текст мифа, представляющий собой многоуровневую структуру праобразов (архетипов), позволяет исследовать его и как овеществленную в поэтическом слове систему древнего мировосприятия. Архетипический анализ дополняет понимание двуединой природы мифа, основанного на образах внешней действительности и прообразах внутреннего мира индивида.

Архетипы — первообразы психики и ее составляющие, вненациональны, универсальны и, как считается, присущи человеческому сознанию вообще. В наиболее чистом виде они проявляются в мифологии и поэтому в целом едины для первобытной стадии культур. Юнг определяет архетип, как соединение порой далеких понятий для выражения некоего смутного неосознанного третьего, присутствующего в псюхе, (в бессознательном). По Юнгу, “коллективное бессознательное” наследуется, а не формируется на основании индивидуального опыта.

Оно подобно “осям кристалла”, о его существовании говорят лишь архетипические представления — универсальные модели психики, посредством которых создается “защитная стена символов”, поддерживающая связь между сознательным и бессознательным. “Мы ни на минуту не смеем поддаваться иллюзии о том, — предупреждает исследователь, — что архетип можно, в конце концов, объяснить и что от него можно избавиться. Даже лучшие попытки истолкования — это лишь успешные переводы на другой образный язык”4.

Мифология и религия, высоко ценимые Юнгом, в значительной мере через эти символы перерабатывают психическую энергию, гармонизируя душевный мир человека. Аналогично протекает психическая жизнь индивида, реализуемая в снах, фантазиях. Ведь архетип, по мысли ученого, является элементом нашей психической структуры. Он репрезентирует или олицетворяет определенные или инстинктивные данные о темной, примитивной душе — реальные, но невидимые корни сознания. Потеря или разрушение архетипов грозит душевными расстройствами, а для культуры — “расстройствами цивилизации”5.

Универсальные образы присущи человеческой психике вообще [коллективное бессознательное], но в то же время, нужно подчеркнуть, что в каждой национальной культуре они получают самобытное наполнение, создается своя мифологическая, а значит, и художественная картина мира. Еще Юнг подчеркивал, что архетип — это не столько символ, сколько именно метафора, а не знак, и тем более не аллегория6.

Такая формулировка нам интересна в той мере, в какой архетипы являются первообразами человеческой души и сознания, посредством которых он переживает (познает) мир через метафорические чувственно-эмоциональные картины. В процессе познания и объяснения мира человек проецирует внутренние процессы на внешний мир (или порожденные психической энергией образы проецируются на образы внешнего мира, чем и объясняется миф как явление психики, а не только как продукт словесного творчества).

Мифологическое сознание определяется как дологическое, и для первобытной стадии развития мифы являются “изначальными проявлениями досознательной души, непроизвольными высказываниями о событиях в бессознательной психике. Они не просто презентируют психическую жизнь примитивного племени, они и есть сама эта жизнь”7.

Термин архетип прочно вошел в современное литературоведение, однако его смыслонаполнение все больше отходит от первоначального значения, которое придавал ему Юнг8. Например, С. С. Аверинцев отмечает, что со временем “архетип” начал употребляться как обозначение общих мифологических мотивов без особой связи с юнгианством9. Архетипы лежат в основе художественных образов и являются формой словесной репрезентации мира и души.

В наиболее чистом виде они проявляются в мифологии и, в целом, едины для ранней, первобытной стадии культур. Чем дальше они отходят от мифологии, тем больше субъективируются и становятся актом индивидуального авторского творчества. В литературоведении они получили название универсальных образов, которые, по Е. А. Мелетинскому, являются исторически модифицированными архетипами, наполненными конкретным литературным содержанием10.

Образы, лежащие в основе художественного сознания строятся на основе связей — ассоциаций: по схожести — метонимия, и по различию — метафора; на основе метафоры строится символ, а на основе метонимии — типы, являющиеся универсальными структурными составляющими художественного сознания11. Слаборазвитое самосознание, для которого субъект и объект еще слиты, воспринимает мир недискретно. Человек отождествляет себя с любым предметом или существом, переносит свойства одного из них на другое, метафоризирует мир.

Все вокруг оживает и персонифицируется. О том, насколько образно богато и космически всеохватно мышление древних, говорит следующий пример. Одним из воплощений египетского Бога Солнца Ра является маленький жук-скарабей. В реальности это маленькое насекомое с переливающимся золотисто-перламутровым окрасом спинки, которое катит перед собой шар из паутинок. Золотой жук стал прообразом для грандиозного представления Бога Ра в виде скарабея, катящего перед собой солнечный диск. Увидеть в малом большое, а великое в ничтожном — свойство недискретного, незамутненного логическим анализом эстетического сознания.

В армянском эпическом сказании рождение Бога — целостное, художественно законченное описание, созданное посредством метафор и ярких эпитетов (мы, то есть современное сознание, воспринимаем их как таковые, абстрагируясь от природы мифа как переживаемой реальности). Приведем текст целиком.

Էրկնէր էրկին, Էրկնէր էրկիր
Էրկնէր էվ ծովն ծիրանի
Էրկն ի ծովուն ունէր զկարմրիկ եղեգնիկ
Ընդ եղեգան փող ծուխ ելանէր
Ընդ եղեգան փող բոց ելանէր
Եվ ի բոցուն վազէր
Խարտեաշ պատանէկիկ
Նա հուր հեր ունէր
Բոց ուներ մորուս
Աչկունքն էին արեգակունք:

Рожало Небо, рожала Земля,
Рожало Море пурпурное,
В море рожал (имел роды) красненький тростничок.
Из горнила тростника дым выходил,
Из горнила тростника огонь выходил,
Из пламени выбегал златокудрый юноша.
У него были (он имел) волосы — огонь,
У него борода была пламя,
Глаза были — солнца.
(Подстрочный перевод мой. — Б. З.)

Анализ этого памятника с точки зрения архетипического сознания выявляет интересные особенности. Можно сказать, что все основные смысловые единицы стихотворения являются архетипами. В “Песне о Ваагне” присутствует по крайней мере 7 архетипов. Это: Небо, Земля, Море (Вода), Тростник (Древо), Юный бог (младенец), Рождение, Огонь-Солнце.

Ваагн — это бог, во многих чертах единый для индоевропейского пантеона. Общность индоевропейского божественного пантеона уходит корнями во времена отделения языков от праиндоевропейского корня, ибо мифология не отделима от языка, тем более на столь ранних стадиях развития. Э. Бенвенист, утверждает, что мифологический факт является в первую очередь языковым фактом12. Из чего следует вывод, что формирование мифологических концептов относится ко времени формирования языковых форм мышления.

По его же, Бенвениста, таблице языков, истоки образования (то есть отделения от праиндоевропейского корня) армянского языка уходят вглубь тысячелетий, за 2000 гг.13. Расселяясь, народы уносили с собой диалекты и частицу сформировавшихся уже мифологических представлений, которые затем трансформировались, но не теряли общих черт14. Близок к Бенвенисту и В. В. Иванов, считавший, что в армянском тексте в наиболее чистом виде сохранились черты, присущие индоевропейскому (индо-ирано-греко-армянскому) мифологическому мышлению15.

В целом, ученые сходятся в том, что в мифологиях индоевропейского ареала непосредственными параллелями Ваагна являются индийский Индра и иранский Вертрагна. В древнеиндийской мифологии Индра — верховный бог, бог грома и молнии, войны. Он рожден для того, чтобы убить Виртру (др.-инд. Vrtra имеет значение букв. “затор”, “преграда”) — демона, олицетворяющего низшие силы, сдерживающего воды, в его распоряжении находятся гром, молния, град, туман.

Индра связан с Агни — богом огня, и часто их образы взаимозамещаются. Эпитет Индры — Вритрахан (Vrtrachan), означает “убийца Вритры” — победитель змей. Из этого эпитета некоторые ученые, в частности М. Абегян, выводят этимологию имени и иранского Вертрагны, и армянского Ваагна16. В свою очередь у Ваагна также есть эпитет — “Вишапаках”, то есть победитель змей (здесь возникает вопрос, почему эпитет став именем, получил еще и эпитет с тем же значением, но уже на армянском языке? — Б. З.). Л. Мириджанян, полемизируя с М. Абегяном, выступает против точки зрения о заимствованности армянского пантеона у иранцев. Подробно анализируя различные интерпретации функций Ваагна, исследователь не соглашается также с категорическим выводом Абегяна, что Ваагн — бог грозы.17.

Еще в ХIХ веке М. Эмин выступил против мнения, что имя бога — Ваагн, это трансформированное Vrtrachan; он же выводит его из имени Agni, в целом сближая образы и функции этих богов18. Продолжая эту традицию, группа ученых находит, что этимология имени Ваагн (Vahagn) восходит к санскриту: “vаh” означает “дающий, несущий”, “агни” — огонь. По третьей версии, Ваагн — это трансформированное праиндоевропейское “Bahagin” — Бог (и.-е. bhag — дерево, что означало также “бог”, по фонетической закономерности “Б” перешло в “В”; армяне храмы языческих богов называют bagin)19. В пользу этой версии говорит тот факт, что прародитель армян и бог Гайк (Hajk) (олицетворяющий созвездие Ориона), воспевался с теми же эпитетами, что и Ваагн, и в одной из легенд, записанной Анания Ширакаци, противником семитского бога Бэла выступает не Гайк, а Ваагн, то есть произошло замещение имен.

Название же иранского бога войны и победы Веретрагна, как полагают некоторые ученые, также восходит к эпитету Индры — Вритрахан. В иранских текстах нет упоминания о борьбе Веретрагны со змеями, и он лишен солярных функций. В иранской мифологии бог солнца — Митра, так же как в армянской Мигр — бог солнца.

Таким образом, в армянской филологии существуют две точки зрения на природу бога Ваагна, не решенные по сей день. Текст рисует именно образ бога солнца, а драконоборческие функции и сравнительно-мифологический анализ (на который и основывается М. Абегян) говорят о том, что это бог грозы.

Противоречия между двумя версиями толкования Ваагна (бог ли это солнца, либо бог грозы) разрешатся, если принять, что армянский Ваагн соединяет в себе две функции — и громовержца и бога солнца (скорее, солнечного света. Ср., в греческой мифологии Гелиос — бог солнечного диска, Аполлон же — солнечного света). Если Индра и Агни различны, но часто взаимозамещаются, то Ваагн совмещает обе функции: он и бог солнца, и бог грозы.

Образ Ваагна полифункционален, что присуще архаической стадии любого культа. Л. В. Мириджанян также приходит к выводу, что “Ваагн воплощал в себе “божества и солнца, и грома, и молнии, и грозы, и силы, и храбрости, и войны”. Тем не менее современный армянский исследователь Ш. М. Мугнецян, рассматривая различные точки зрения на эту проблему, еще раз утверждает, что принятая в армянском литературоведении трактовка М. Абегяна Ваагна как бога грозы верна20.

У армян был также культ Солнца — Арег-Арегак (Aregakn — составное слово из двух корней: areg — солнце, и aкn — око, источник. (Ср., в авестийских источниках солнце называется “оком Ормузда”). Общим с санскритом для обозначения солнца является корень ar, основа ряда однокоренных слов, например, aravot — утро, которое называли младшим сыном Ваагна.

Корень ar является общим для группы слов со значением мужчина, самец — aru, мужественный — ari, человек — mard и т. д.21 Армяне в древности называли себя “arevordi” — сыновья солнца. Солярным богом был также сын верховного Бога Арамазда — армянский Мигр (Mihr — в основе имени корень hur (арм.) — пламя, огонь, иранский же Митра — бог невидимого, невещественного огня. В отличие от иранцев, которые были огнепоклонниками, армяне были солнцепоклонниками. М. Эмин считает Арегак уже видимым проявлением невидимого бога Мигра, а Ваагна — полубогом — djutcazn, сыном бога (древнеармянское dic — бог, общий корень с индоевропейским deo; djutcazn соответствует второму, культурному, поколению богов, аналогично греческому пантеону)22. Впоследствии в народном эпосе “Давид Сасунский” и “Сасна црер” образ Мигра трансформировался в образы Мгера старшего и Мгера младшего.

По всей вероятности, образ Ваагна в течение времени насыщался новыми функциями, а солярная функция восходит к наиболее древним периодам мифологического сознания.

Архаичность образа Ваагна устанавливается из текста, основанного на древнейшей корневой основе двоичности erk: erku — два, erkin — небо, erkir — земля. Подобные отголоски древнейших мифологических пластов исследователи находят в образе Зевса. Deus — от индоевропейского корня duеi — два, что также означало небо. Это выражает первичную близнечность неба и земли, и трансформируется в имя рожденного ими Бога.

Имя Зевс означает “сияющее дневное небо”, он бог-громовержец, правитель вселенной, создатель человеческого рода, законодатель, а молния его атрибут (аналогично тому, как тотемные признаки становились атрибутами богов нового поколения). Солярные функции в образе Зевса отсутствуют. Многие черты свойственные и Ваагну, и Индре, и Зевсу как верховных богов, победителей тьмы, устроителей космоса — позволяют реконструировать общий мифологический корень.

Цитируемый выше текст представляет рождение младенца Бога. Священное рождение есть один из основных архетипов, он связан с архетипом предвечного младенца. В мифологии, фольклоре и литературе известно бесчисленное множество вариантов этого образа: от младенца-бога, карлика, мальчика-с-пальчика, эльфа, младенца-Христа, превращения Фауста в мальчика и т. д. Как правило, их рождение таинственно и чудесно: младенцы возникают из самых неожиданных мест — камня, цветка, растения, дерева, борозды (на самом деле место рождения глубоко символично).

В психологии видение младенца также занимает одно из ключевых мест: оно объясняется как предсознательный аспект коллективной души, мотив младенца настойчиво эксплуатируется в процессе вызревания личности, или, иначе говоря — идивидуации (по терминологии Юнга), а в области психопаталогии он является признаком психических нарушений во время актуализации подсознания. “Религиозные обряды, то есть пересказывания и ритуальные повторения мифического события, имеют своей целью вновь и вновь представлять перед мысленным взором образ младенчества и все, что с ним связано, с тем, чтобы связь с изначальным (бессознательным и инстинктивным. — Б. З.) состоянием не могла быть разрушена”23.

В “Песне о Ваагне” предполагается наличие первоначальной архаичной глубинной структуры, отражающей принципы общеиндоевропейской мифопоэтической традиции. По определению В. В. Иванова, эта традиция характеризуется организацией текста посредством кеннингов — сложных образов, эвфемистически описывающих предмет, когда ключевые слова объединяются друг с другом по значению и обыгрываются друг с другом посредством звуковых перекличек (анаграммы), а также наличием устойчивых метрических схем24.

Именно такой эпической формулой, привлекающей внимание исследователей является кеннинг, обозначенный в первых же строках Песни — Erkir-Erkin (Небо-Земля). Эта мифологема — образ двоичной, “близнечной”, или по терминологии Леви-Стросса, бинарной пары. В древних мифологиях они рассматривались как единое целое, первоначально неделимые на мужское и женское начала. Разделение Неба и Земли явилось актом начала мифологического времени. Именно в армянских словах erkir — земля, erkin — небо, которые являются однокорневыми, явственно отражается “близнечность” мифа о первой супружеской паре.

Этот же корень является основой числительного “два” — erku, что является продолжением той же “близнечной” линии. В реконструированной индоевропейской мифологии изначальная неразделенность неба и земли отражена в их общем корне — dui, что по смыслу идентично с армянской линией корня erk. Точнее, как показывает лингвистическая реконструкция, это трансформация индоевропейского dv — rkw — erk25.

Примечательно, что этот же корень erk лежит также в основе древнеармянского слова erkunq — роды, erknel — рожать. В. В. Иванов связывает это с понятием “мучится раздваиваясь”, что также восходит к этимологии понятия два — erku. Эта же этимология лежит в основе глагола бояться — erkjuxel, как производное от два. В этимологической линии греческой глагольной формы “бояться” также лежит основа, идущая от “два”.

“Соответствие гомеровского и древнеармянского текстов, — обобщает В. В. Иванов, — где сходным образом соединяются именные и глагольные производные от индоевропейской основы duei — два; быть в раздвоении, сомневаться, мучаться (родовыми муками — рождаться, раздваиваться — по отношению к двум), позволяет предположить что данный поэтический текст восходит к общегреческо-протоармянскому поэтическому языку”26.

Глагольная форма erknel — рожать, связана также с понятием все порождающей земли-матери — erkir. Таким образом, линия, объединенная общим корнем: erkir — erkin — erknel — erku, создает древнейшую анаграмматическую этимологическую фигуру.

В муках родин находится и Небо — erking, и Земля — erkir, и Море, наделенное эпитетом багряное — çovn çirani — третья субстанция, принимающая участие в процессе рождения бога. Море в данном случае характеризуется как багряное, пылающее. Это сочетание — çovn çirani — является также анаграммой, хотя и, по В. В. Иванову, “конец второй строки явно представляет собой замену древнего сочетания, где должно было быть употреблено название моря как третьего элемента в триаде небо-земля-море”, то есть оно является более поздним по времени сочетанием, однако сам принцип звукоизобразительного соединения соответствует древней мифопоэтической традиции”27.

Для нашего исследования важны два аспекта: смысловая трактовка мифологемы море и собственно природа эпитета çirani. Существуют два подхода к интерперетации понятия “море” в Песне о Ваагне.

В армянской филологии развернутое толкование “Песни о Ваагне” дал М. Абегян28. По Абегяну, море — это именно небесное море, охваченное пламенем, то есть во время грозы, в момент рождения молнии. Мифологическое описание есть описание грозового неба, а красненький тростник, находившийся в муках родин, символизирует молнию. В архаических космогониях вещественными символами союза Неба и Земли является дождь и молния.

Место удара молнии считалось священным: от молнии, то есть от брака неба и земли, рождаются боги и герои, обладающие сверхъестественными способностями. Молния, как объясняет М. Абегян, связана с растениями и часто изображается в виде колючки, терновника. На первичном уровне аналогий природных явлений и мифологических представлений, Бог-громовержец — воплощение молнии, олицетворение сил, побеждающих темные стихии природы, воображаемых мифологическим сознанием в виде драконов.

Представление грозового неба как моря — первичный уровень ассоциации, что вполне понятно и реалистично: из огненного моря — неба, рождается красненький тростник, то есть молния, она порождает Бога. Родившись, он идет на темные, задерживающие живительную влагу силы (тучи, олицетворенные в образе змей, драконов), побеждает их, и — освобожденные воды льются на землю. Однако текст не дает возможности для окончательного утверждения этой интерпретации. С тем же успехом можно говорить о восходе солнца.

Как мы уже отмечали, есть противоположная этой точке зрения интерпретация, согласно которой в тексте, приведенном Хоренаци, “очевидно, речь идет о восходе солнца, об утренней заре, побеждающей и изгоняющей мрак”29. На интерпретацию Ваагна как бога грозы влияет, несомненно, образ Индры, на который ссылается М. Абегян, а также тот факт, что Ваагн — змееборец. Учитывая все обстоятельства, неизбежно нужно принять, что в Ваагне сочетаются обе функции: Бога-солнца и Бога-громовержца. Обе трактовки, без сомнения, на определенном уровне восприятия, верны, однако за их пределами остается космогонический смысл древних мифологий.

Если исходить из того обстоятельства, что характерологической чертой мифа, ее сущностью является онтологическая функция создания картины сотворения мира, богов и рассказ об их деяниях, то можно предположить, что море в “Песне о Ваагне” не только ассоциативное представление воспламененного грозовыми огнями неба. Океан, вода — один из древнейших архетипов, аналог материнского лона. Причем океан, в древнейших мифологиях первичен.

В шумерской мифологии первозданный океан — богиня Намму, окружает сотворенное ею небо и землю. То есть вода — одно из условий порождения жизни, отделения неба и земли из первородного хаоса. Здесь следует вновь напомнить тот факт, что армяне Ванское озеро называли морем. Об этом упоминает также В. Н. Топоров в своих интересных рассуждениях по поводу мифологемы моря30. (Ср., в ассирийских источниках Ван назывался северным армянским морем, а Урмия — южным армянским морем.)

Космогоническая интерпретация песни о Ваагне неизбежно расширяет семантическое поле текста. Мифологические сказания повествуют, что из первобытного хаоса рождаются четыре стихии: вода, воздух, огонь, земля. В армянском тексте мы видим одномоментное присутствие и земли, и неба (воздуха), и огня, и моря (воды). В. Н. Топоров, анализируя армянский Ваагн в параллелях с индийскими и иранскими текстами, считает море частью Триединого мира, оно является образом нижнего мира.

“В песне о Ваагне, — по мнению исследователя, — рисуется картина всего мироздания в ее тройном аспекте и по нисходящему ряду — от Космоса к человеку”31. Космогоническое сознание древних неизбежно предполагает наличие воды при сотворении мира. Если также вспомнить тот факт, что легенды о Ваагне были привязаны к ареалу Ванского моря, и с его именем связана топонимика этих мест, то можно предположить, что водные (морские) ассоциации армянскому художественному сознанию были не чужды. В. Н. Топоров полагает, что “пурпуровое море” — синтетический образ, объединяющий огонь и воду, аналогично тому, как в древних мифологемах огонь и вода мыслились в единстве, например, трезубец Посейдона-Нептуна толкуется как образ трех огней в море32.

Есть и другая, существенная черта этого произведения, которая не объяснялась исследователями. В армянском тексте цветовой эпитет — çovn çirani — передан через прилагательное “абрикосовый”. В. В. Иванов называет его ареальным, не давая каких-либо характеристик, или оценок. Однако я бы обратила более пристальное внимание на этот эпитет, ибо именно он дает эстетическую и сугубо национальную окраску тексту.

Армянское нагорье — одно из мест наибольшего распространения и культивирования абрикоса. Обозначение цвета через цвет абрикоса, чрезвычайно интенсивное употребление этого цвета (оранжево-розовый, абрикосовый, соответствует русскому цветовому прилагательному багряный, пурпурный) в армянском языке в целом, и в качестве эпитета в словесном творчестве объясняется фактом глубокого вхождения этой культуры в жизнь народа.

Более того, можно сказать, что эпитет “абрикосовый” не только распространен в армянской языке и поэзии в частности, но по сути в мышлении армянина абрикосовый цвет — доминанта, национальный символ. В армянском языке более 76 слов, образованных при помощи прилагательного “çirani”: заря — абрикосовая, солнце — абрикосовое, радуга — абрикосовый пояс, армянские военачальники носили одежду абрикосового цвета, абрикосовый цвет является цветом национального флага и т. д.

Этот эпитет употребляется и в поэзии нового времени: к примеру, Ваан Терьян в стихотворном цикле “Страна Наири” характеризует родину как çiranahur — (дословно) абрикосовоогненная. Употребление этого эпитета вносит особый национальный колорит в миф о рождении Бога. (Во всех приведенных В. В. Ивановым языках çer — çir означает сорт сливы, и, что существенно, в этих языках розово-пурпурный не передается через абрикосовый цвет, тем более не употребляется в качестве эпитета.

В грузинском и абхазском языках, упоминаемых также исследователем, нет такого эпитета: на территории употребления этих языков абрикосовое дерево появилось очень поздно)33. На основании этой немаловажной особенности можно утверждать, что песнь о рождении Ваагна (по крайней мере, в данном варианте) родилась в ареале Армянского нагорья.

Это обстоятельство иллюстрирует также тот факт, что архетипы, включаясь в процесс художественного моделирования мира, получают национальную окраску и смыслонаполнение. Другим чрезвычайно важным обстоятельством для понимания этого текста, является то, что акт сотворения мира, по мифологическим представлениям, происходит в момент отделения Неба от Земли. В море, как свидетельствует текст, находится в муках родин и красненький тростник (либо порожден самим морем).

Во многих мифологиях именно в момент отделения земли и неба рождается Мировое древо (или яйцо, гора, камень, лотос — аналоги мирового древа). Ему, Мировому древу, отведена очень важная роль: из него в свою очередь рождаются боги. Во многих мифах предвечный младенец рождается от водного растения. Как мы увидим ниже, эти обстоятельства существенно расширяют понимание мифа о Ваагне.

То обстоятельство, что в муках родин находится и небо, и земля, и море, говорит о том, что в сказании о рождении Ваагна мы видим космогоническую картину сотворения мира, еще не потерявшего целостность. Художественное воздействие достигается аллитерацией (анаграммы) и яркими, динамичными повторами (семантический параллелизм), воссоздающими вселенскую картину напряжения всех космических стихий. Содержание передается через параллелизм, который подчеркивает нерасчлененность первозданного мира, подготавливает кульминацию.

Богатая звукопись, выраженная через вышеуказанный общий корень erk и аллитерацию гласной е — 13 раз, отражает внутреннюю целостность, повышает силу эмоционального воздействия (вспомним, что песня исполнялась в сопровождении музыкального инструмента — пандирна). Метрическая организация текста (четырехсложник) способствует ритмическому, эмоционально акцентрованному восприятию текста34.

Рождение бога происходит при напряжении всех природных сил. Если в первом четверостишии в море в муках родин находился маленький красненький тростничок, то во втором куплете описание тростничка превращается в эпическую картину, подавляющую своим масштабом. В мифе зафиксирована вселенская картина создания мира, рождения бога из огня. Это обстоятельство заставляет учесть, что он еще и верховный Бог, устроитель Космоса и разумных законов жизни, побеждающий хтонические стихии (Ваагн — змееборец).

Какова же в Песне о Ваагне функция красненького тростника, который находился в море и тоже был в муках родин? Просто ли это символ молнии, ассоциативно выраженный через образ растения? Или это олицетворение зари, по интерпретации Н.Эмина, маленькой красной полоски, которая, разрастаясь, затем превращается в зарево, рождающее солнце?

Здесь исследователи идут по пути объяснения тростника через функции огня: “Семантически тростник, — замечает В. В. Иванов, — может связываться с тем же представлением, что и развивающийся далее образ пламени и мужского божества”35. Но речь идет не о колючке или терновнике, а о тростнике, и именно ему принадлежит ведущая роль в рождении Бога.

Приведем объяснение М. Абегяна: “Сын Неба и Земли Ваагн считается в песне также происшедшим от одного растения — красненького тростника, — пишет он. — Точно так же сын неба, земли и воды Агни, как божество огня-молнии, рождается от растения. В мифах разных древних народов небесный огонь мыслится в связи с растениями, т. е. подобно тому, как на земле огонь исходит от дерева, так и в небе молния рождается от растения; поэтому молнию часто изображали в виде растения. Воплощением молнии считались различные растения, как, например, терновник или колючка, которые, как воплощение огня, и у армян считаются могучим средством защиты против злых духов, и в наших колдовских молитвах они равны огню”36.

Однако М. Абегян (и другие исследователи) не объясняет почему именно тростник, а механически ставит его в ряд с такими растениями как колючка, терновник, которые в армянских заклинаниях приравнивались к огню. Эпитет тростника “красненький” наталкивает на мысль, что это образ огня. Однако то, что тростник никогда не мыслился в связи с огнем — это водное растение, во внимание приверженцами этой трактовки не принимается.

Возвращаясь к точке зрения, что рождение Ваагна — это картина восхода солнца, можно сказать, что красненький тростник олицетворяет первоначальную тонкую красную полосу зари, а “море пурпурное”, окрашенная зарей в оранжево-розовый — абрикосовый цвет воды моря, озера. У древних армян был обычай на заре подниматься на плоские крыши домов и восхвалять рождение солнца. Если вспомнить, что легенды бытовали в областях, прилежащих к Ванскому морю, то образ моря и вовсе делается конкретным. Однако за всеми этими возможными объяснениями остаются еще нераскрытые смыслы.

Выше мы уже отметили, что понимание мифа о Ваагне непременно должно исходить из этиологической природы мифа. Как нам кажется, если следовать логике космогонического мифа, породивший Бога тростник — не растение, символизирующее молнию (по крайней мере, не только, в мифах допустимо наложение нескольких смысловых уровней). Важно вспомнить одно обстоятельство. У египтян и у шумеров (то есть народов, населявших приречные районы) Мировое древо воплощается в образе именно тростника.

Мировое древо, по мифологическим представлениям, рождается в момент отделения Неба от Земли, это одномоментная акция. Древу, и именно ему отведена очень важная функция — рождение Бога. Армяне, издревле населяющие верховья Тигра и Ефрата, могли иметь представление Мирового древа в виде тростника. Во всяком случае, древнеармянский текст рисует картину сотворения мира и дает именно такую интерпретацию рождения Бога. Юный Бог выбегает из горнила тростника, изрыгающего огонь и дым. В. Н. Топоров в своих рассуждениях о мифологических параллелях, указывает на связь Триты с Мировым древом (колодец — аналог Мирового древа)37.

По мнению исследователя, Ваагн стоит в ряду центральных богов, таких как Трита и Иван Третей. Однако в разговоре о древнеармянском тексте связь Ваагна (или тростника) с Мировым древом не упоминается. Если принять факт, что тростник — это Мировое древо, то Ваагн рождается из него. А каждодневное рождение солнца — аналог сотворения мира, что прославлялось в утренней молитве, так же как и победа солнцем грозовых туч (здесь нужно вспомнить о повторяемости обряда, о которой говорил Юнг). По индийской версии, Индра также рожден из растения.

Б. Зулумян — Архетип в структуре художественного сознания Источник: www.iatp.am Редакция Вне Строк




ПОХОЖИЕ ПУБЛИКАЦИИ



Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Этот сайт использует Akismet для борьбы со спамом. Узнайте, как обрабатываются ваши данные комментариев.